عدالت چیست؟

هنگامی که عیسی ناصری را بحضور پیلاطس آوردند وی پس از اقرار به پادشاهی چنین گفت:
« از این جهت من متولد شدم و بجهت این در جهان آمدم تا براستی شهادت دهم...» پیلاطس به او گفت «راستی چیست؟»(1) پیلاطس انتظار نداشت که مسیح جوابی به او بدهد و مسیح هم جوابی نداد. زیرا شهادت براستی اساس رسالت پادشاهی مسیحیت نبود. او از این جهت متولد گردیده بود که به عدالت شهادت دهد، عدالتی که فقط در ملکوت خداوند حقیقت پیدا می کرد و به جهت این عدالت بصلیب کشیده شد. در ورای سئوال پیلاطس که راستی چیست؟ از خون مسیح سئوال دیگری خارج گشت که به همان اندازه مهم است - سئوال ابدی نوع بشر: عدالت چیست؟
هیچ سئوال دیگری تا به حال چنین سرسختانه مورد بحث واقع نشده است. برای هیچ مسئله دیگری تا به حال این همه خون و اشک ریخته نشده است و هیچ سوال دیگری تاکنون چنین مورد بحث نوابغ و متفکران از افلاطون تا کانت نبوده است و با وجود این سئوال مذکور همچنان بدون جواب مانده است. چنین بنظر می رسد که این مسئله از آن مسائلی است که منطق تسلیمی بر آن انطباق پیدا می کند که بر اساس آن انسان نمی تواند جواب منجزی برای این مسائل پیدا نماید بلکه فقط می تواند سئوال را اصلاح کند.

اول

عدالت در درجه اول از صفات ممکنه نظم اجتماعی می باشد ولی با نظم مذکور ملازمه ندارد و ناظر بر روابط متقابل انسانها است. عدالت در درجه دوم یک صفت ممتاز انسانی است زیرا شخص عادل است که رفتارش با قواعد یک نظم اجتماعی که عادلانه فرض می شود تطبیق نماید. ولی واقعاً مفهوم نظم عادلانه اجتماعی چیست؟
مفهوم آن این است که این نظام کردار افراد را به نحوی که مورد قبول همگان است تنظیم می کند. یعنی تمام افراد خوشبختی خود را در آن خواهند یافت.
انسان به تنهائی قادر به یافتن خوشبختی نیست و از آن جهت است که آن را در اجتماع جستجو می کند. عدالت خوشبختی اجتماعی است خوشبختی ای است که بوسیله یک نظام اجتماعی تضمین شده است. افلاطون بدین مفهوم و با یکسان دانستن عدالت با خوشبختی چنین نتیجه گرفت که فقط یک انسان عادل خوشبخت است و غیر عادل نمی تواند خوشبخت باشد. مسلماً اعلام اینکه عدالت خوشبختی است نمی تواند جواب نهائی باشد چه این فقط تغییر مطلب است. چون الان سئوالی که مطرح خواهد شد این است که «خوشبختی چیست»؟
این نکته روشن است که تا هنگامی که خوشبختی به مفهوم اصلی و محدود خوشبختی فردی و به معنی خوشبختی انسان یا آن چه که شخص خودش می خواهد تفسیر گردد امکان وجود یک نظم عادلانه نخواهد بود. زیرا که لامحاله خوشبختی یک فرد در زمانی با خوشبختی فرد دیگری به طور مستقیم یا غیر مستقیم در تعارض خواهد بود. بطور مثال عشق از مهم ترین منابع خوشبختی و همچنین رنج است. اگر فرض کنیم که دو مرد عاشق زن واحدی گردند و هر دو آنها بدرستی یا اشتباهاً باور داشته باشند که بدون داشتن انحصاری آن زن بعنوان همسرشان خوشبخت نخواهند شد و بر طبق موازین قانونی و همچنین احساسات شخصی، ازدواج زن مذکور با بیشتر از یکی از آنان میسر نباشد در نتیجه خوشبختی یکی از آنان لامحاله باعث بدبختی دیگری است. هیچ نظام اجتماعی نمی تواند این مشکل را بنحو رضایت بخش و یا عادلانه حل کند که خوشبختی طرفین را تضمین نماید. و حتی قضاوت مشهور سلیمان هم قادر به حل آن نخواهد بود. بطوریکه منقول است هنگامیکه دو زن ادعای مادری طفلی را می کردند سلیمان دستور داد طفل را بدو پاره کنند و بین دو زن تقسیم کنند ولی در حقیقت سلیمان مایل بود طفل را بزنی بدهد که برای نجات طفل از ادعایش صرفنظر نماید و چنین فرض کرد که زن مذکور واقعاً بطفل علاقه داشته است.
اگر قضاوت سلیمان اصلاً عادلانه بوده است بخاطر این بوده است که در شرایطی صورت پذیرفته که فقط یکی از زنان واقعاً بطفل علاقه داشته است. اگر هر دو واقعاً بطفل علاقه داشتند و چنین فرضی کاملاً ممکن است چون هر دو ادعای مادری می کردند اختلاف قابل حل نبود و حتی اگر علیرغم این فرض که هر دو زن از ادعای خویش صرفنظر می کردند طفل به یکی از آنها داده می شد قضاوت مذکور مسلماً غیر عادلانه می بود زیرا که یکی از طرفین ناراضی باقی می ماند. خوشبختی ما غالباً بستگی به احتیاجاتی دارد که نظام اجتماعی نمی تواند آن را برآورده نماید.
مثالی دیگر: شخصی باشد بسمت فرماندهی ارتش منصوب گردد دو نفر داوطلب این مقام هستند و فقط یک نفر می تواند به این سمت منصوب گردد. بدیهی است که بنظر عادلانه می رسد که شخصی را که واجد شرایط بهتر است به این سمت منصوب نمایند. ولی اگر هر دو به یک اندازه واجب شرایط باشند چه باید کرد؟ در آن صورت هیچ راه حل عادلانه ای ممکن نخواهد بود. اگر فرض کنیم که یکی بر دیگری برتری دارد بخاطر اینکه قدش بلندتر، خوشقیافه، و دارای شخصیت نافذی بوده و دیگری هر چند از لحاظ شغلی کاملاً با او مساویست ولی قدش کوتاه، بی نمک و بدون شخصیت بوده است. حال اگر اولی به این سمت منصوب گردد دیگری احساس نخواهد کرد که این تصمیم عادلانه بوده است. سئوال خواهد کرد که چرا قدم کوتاه و قیافه ام بد است ؟ چرا طبیعت به من اندام نامتناسبی داده است؟ و در حقیقت اگر طبیعت را از نظر عدالت مورد بررسی قرار دهیم خواهیم دید که در طبیعت هیچگونه عدالتی نیست. یکی را سالم و باهوش و دیگری را مریض و احمق خلق می کنند. هیچ نظام اجتماعی نمی تواند بی عدالتیهای طبیعت را جبران نماید.
اگر عدالت خوشبختی باشد وجود یک نظام اجتماعی عادلانه در صورتی که عدالت به مفهوم خوشبختی فردی تلقی گردد غیر ممکن است ولی نظام اجتماعی عادلانه حتی اگر سعی در ایجاد خوشبختی فردی ننماید و هدفش بوجود آوردن حد اعلای خوشبختی برای حداکثر افراد باشد باز هم غیر ممکن است.
تعریف مذکور تعریف مشهوری است که جرمی بنتام فیلسوف و حقوقدان بزرگ انگلیسی از عدالت نموده است. اگر غرض از خوشبختی، ارزشهای ذهنی باشد و اگر در نتیجه آن افراد مختلف عقاید مختلفی در مورد آنچه که خوشبختی شان تلقی می گردد داشته باشند در آن صورت تعریف بنتام قابل انطباق نخواهد بود.
خوشبختی ای که یک نظام اجتماعی می تواند تأمین کند نمی تواند خوشبختی در مفهوم فردی و ذهنی آن باشد بلکه باید خوشبختی در مفهوم عمومی و عینی آن باشد یعنی خوشبختی را باید برآورد کردن خواستهای محدودی دانست که از طرف مرجع اجتماعی که قانونگذار است بعنوان خواستهایی که ارزش برآورد کردن داشته باشند شناخته شده از قبیل نیاز به تغذیه، پوشاک، مسکن و امثالهم.
بدیهی است که ارضای معدودی خواستهای شناخته شده اجتماعی با مفهومی که از خوشبختی مستفاد می گردد کاملاً متفاوت است. این عقیده بخاطر طبعش دارای خصوصیتی کاملاً ذهنی است.
نیاز به عدالت بخاطر اینکه مبین آرزوی غیرقابل تسخیر بشر برای خوشبختی فردی اش می باشد از نیازهای اولیه است که عمیقاً در اندیشه انسان ریشه دوانده است.
خوشبختی ناشی از عدالت و مفهوم خوشبختی به منظور آن که از مقولات اجتماعی گردد باید به میزان زیادی اهمیت خود را از دست بدهد. مسخ خوشبختی فردی به برآورد کردن نیازهائی که از طرف اجتماع شناخته شده اند و عدالت با این مفهوم همانند استحاله ای است که باید در مفهوم آزادی به منظور آنکه بعنوان یک اصل اجتماعی شناخته شود صورت پذیرد. مفهوم آزادی را گاهی معادل مفهوم عدالت تعبیر می نمایند بدین معنی که فقط نظام اجتماعی ای که حافظ آزادیهای فردی است نظام عادلانه ای است. چون آزادی واقعی به مفهوم (رهائی) از هر نوع اقتدار اجتماعی و یا حکومت با هر نوع سازمان اجتماعی ناسازگار است، لذا آزادی باید خصیصه انکار حکومت را از دست بدهد. آزادی باید نوعی حکومت را قبول کند. حکومت اکثریت حاکم و در صورت لزوم علیه اقلیت محکوم. در نتیجه آزادی بدون حکومت بدموکراسی خود مختار تغییر شکل پیدا می کند و به همین مفهوم عدالت، از تضمین خوشبختی کلیه اتباع به حمایت از بعضی منافع اجتماعی که از طرف اکثریت ارزش حمایت شدن آنها شناخته شده تغییر معنی می دهد ولی کدام یک از منافع انسانی ارزش ارضاء شدن دارند و به خصوص ارجحیت آنان بچه ترتیب است؟ این سئوالی است که هنگام برخورد منافع پیش خواهد آمد و احتیاج به عدالت هم در یک نظم اجتماعی به علت امکان برخورد منافع می باشد. هنگامی که برخورد منافعی وجود نداشته باشد احتیاجی هم به عدالت نیست.
برخورد منافع هنگامی بوجود می آید که نفع یکی فقط با ضرر دیگری ممکن باشد و یا همچنین هنگامی که برخوردی بین دو ارزش وجود داشته باشد، که تحقق هر دو با هم در آن واحد امکان پذیر نباشد و لازمه تحقق یکی اغماض از دیگری است و یا وقتی که لازم است تحقق یکی بر دیگری ارجحیت داده شود یا قضاوت شود که کدام یک مهمترند و در کلامی دیگر کدامیک دارای ارزش بالاتری هستند و بالاخره کدام یک دارای بالاترین ارزشهاست. مسئله ارزشها در درجه اول مسئله برخورد ارزشها است و این مسئله با بررسی ملل قابل حل نمی باشد.
جواب این سئوالها قضاوتی است در مورد ارزشها که به وسیله ی عوامل احساسی تعیین می گردد و از این جهت جنبه ذهنی دارد و فقط برای شخص قاضی معتبر بوده و در نتیجه نسبی می باشد.
ذکر چند مثال اظهار نظر فوق را تشریح خواهد کرد.

دوم

بر اساس برخی از عقاید اخلاقی زندگی انسانی و یا زندگی هر انسانی دارای والاترین ارزشهاست در نتیجه بر اساس این اعتقاد اخلاقی کشتن یک انسان مطلقاً ممنوع است، حتی در جنگ و یا به عنوان مجازات اعدام. این عقیده باصطلاح «وجدانیون» معترض است که از انجام نظام وظیفه خودداری می کنند و همچنین عقیده کسانی است که بطور اصولی با مجازات اعدام مخالفند، علیرغم این عقیده اعتقاد وجدانی دیگری وجود دارد که بر اساس آن والاترین ارزش منافع و افتخارات ملی است. در نتیجه بر اساس این عقیده هر فردی اخلاقاً موظف است که جان خود را فدای میهن کرده و یا در صورت اقتضای منافع ملی و افتخارات میهنی اقدام بکشتن انسانهای دیگر در صحنه جنگ بکند. همچنین اعدام جنایتکاران نیز توجیه شده است. غیرممکن است که با استدلال علمی بتوان در مورد قضاوت بین ارزشهای متضاد تصمیمی اتخاذ نمود. همیشه در آخرین این احساس و اراده ماست که تصمیم خواهد گرفت نه عقل ما - اختیار در دست هیجانات وجدانی است نه استدلال.
اگر فردی زندانی اردوگاههای نازی شده یا به بردگی گرفته شود و امکان فرار هم غیر ممکن باشد. در آن صورت مسئله موجه بودن خودکشی مطرح می گردد. از زمانی که سقراط جام شوکران را سر کشید مسئله ارجحیت زندگی و یا آزادی بارها مورد بحث قرار گرفته است. قضاوت در مورد ارجحیت ارزش آزادی و یا زندگی تعیین کننده روشی است که شخص در مقابل این مسئله اتخاذ خواهد کرد. در صورتی که زندگی واجد ارزش والاتری باشد، در آن صورت خودکشی موجه نیست و اگر آزادی دارای ارزش بیشتری است و زندگی بدون آزادی ارزش زیستن نداشته باشد، در آن صورت اقدام به خودکشی «اخلاقاً مجاز است، مسئله بر سر ارجحیت ارزشهای زندگی و آزادی است. جواب این سئوال فقط می تواند جنبه ذهنی ( معقول در باطن) داشته باشد و تنها برای قضاوت کننده و قاضی اعتبار دارد. جوابی که اعتبار عینی داشته باشد مانند اصل انبساط فلزات در مقابل حرارت در این مورد وجود ندارد.
اجازه بدهید فرض کنیم که مثلاً اوضاع اقتصادی را می توان از طریق به اصطلاح اقتصاد برنامه ریزی چنان پیش برد که رفاه اجتماعی جهت عموم و به تساوی تأمین گردد منوط بر اینکه کلیه آزادی های فردی لغو گردد جوابی که می توان برای این سئوال یافت این است که آیا اقتصاد برنامه ریزی بهتر است و یا اقتصاد آزاد. ارائه نمود بستگی دارد به تصمیمی که قبلاً در مورد اولویت ارزشهای آزادی فردی و رفاه اجتماعی گرفته شده است. یک فرد مستقل و مطمئن ممکن است آزادی فردی را برتر بداند حال آن که فرد دیگری که دارای عقده خود کم بینی است ممکن است رفاه اجتماعی را ترجیح دهد. در نتیجه جواب سئوال اینکه آیا ارزش آزادی فردی بیشتر است یا ارزش رفاه اجتماعی جوابی است ذهنی و معقول در باطن و یک جواب عینی ( معقول در خارج) مثلاً مانند آهن از آب سنگینتر است و آب از چوب بدست نخواهد آمد. جواب موخر قضاوتی است در مورد حقیقت و صحت و سقم آن را می توان تجربه نمود بر خلاف قضاوت در مورد ارزشها که چنین رسیدگی را نفی می کند.
دکتری پس از معاینه دقیق بیماری تشخیص می دهد که بیمار به بیماری لاعلاجی مبتلاست و احتمالاً بزودی خواهد مرد. آیا دکتر باید حقیقت را با بیمار در میان گذارد و یا اینکه می تواند به او دروغ بگوید و یا حتی موظف است به او بگوید که بیماری علاج پذیر است و هیچ خطر آنی ای جان بیمار را تهدید نمی کند؟ تصمیم در این مورد بستگی به تفاوتی دارد که بین ارزش حقیقت و ارزش رهائی از ترس قائل هستیم. در میان گذاشتن حقیقت با بیمار معادل است با وحشت او از مرگ زودرس حال آنکه دروغ گفتن به بیمار وحشت را از میان می برد.
اگر کمال مطلوب حقیقت برتر از رهائی از وحشت است در این صورت دکتر باید حقیقت را بگوید و اگر کمال مطلوب یا ذات رهائی از وحشت بالاتر از حقیقت باشد در آن صورت دکتر باید دروغ بگوید. ولی جواب این مسئله را که آیا ارزش حقیقت والاتر است یا رهائی از وحشت نمی توان بر اساس استدلال علمی بدست آورد.
افلاطون عقیده دارد که فرد عادل ( که در این مورد به مفهوم فردی است که از قانون اطاعت می کند) و فقط فردی عادل می تواند خوشبخت باشد و حال آن که غیر عادل (به مفهوم فردی که قانون را تضمین می کند) نمی تواند خوشحال باشد. افلاطون می گوید «عادلانه ترین زندگیها فرح بخش ترین آنهاست.(2)
هر چند افلاطون اقرار می کند که در مواردی ممکن است فرد عادل خوشبخت نباشد و بر عکس فرد غیرعادل خوشبخت ولی فیلسوف اظهار می دارد که کلیه افرادی که تحت یک نظام قانونی هستند باید به اصالت این ادعا ایمان داشته باشند هر چند که ممکن است صحیح نباشد، چه در غیر این صورت کسی از قانون اطاعت نخواهد کرد. بنابراین بر اساس اظهار افلاطون دولت حق دارد بین مردم تبلیغ نماید که عادل خوشبخت است و غیر عادل بدبخت، هر چند که این تبلیغ دروغ باشد. افلاطون می گوید اگر این اظهار دروغ باشد به هر حال دروغ بسیار مفیدی است چه اطاعت از قانون را تضمین می کند «آیا قانونگزاری پیدا می شود که ارزش داشته باشد و بتواند دروغی مصلحت آمیزتر یا مفیدتر از این برای ترغیب افراد بر رفتار عادلانه از روی رضا و رغبت پیدا کند؟.... اگر من قانونگزار بودم تمام شعراء و اتباع خود را مجبور می کردم که راجع به این مفهوم صحبت کنند ( که عادلانه ترین زندگیها فرح بخش ترین آنان است). بنابراین دولت کاملاً مختار است که از دروغهای مصلحت آمیز استفاده کند.
افلاطون برای عدالت ارزشی بالاتر از راستی قائل است و عدالت در اینجا به مفهومی است که دولت آن را تعبیر می کند یعنی همان قانونی بودن رفتار - ولی هیچ دلیلی وجود ندارد که انسان برای راستی ارزشی بیش از قانونی بودن - قائل نگردد و تبلیغات دروغ دولت را هر چند که نافع هم باشند نفی نماید.
پاسخی که به ارجحیت ارزشهائی از قبیل آزادی، برابری، امنیت، حقیقت، قانونی بودن و امثالهم داده می شود بستگی به پاسخ دهنده دارد. اگر پاسخ دهنده یک مسیحی واقعی باشد و به رستگاری و سرنوشت روحش، در دنیائی که از نیکیهای این دنیای خاکی برترند ایمان داشته باشد جواب او با یک فرد مادی که به دنیای پس از این ایمان ندارد متفاوت خواهد بود، همچنین تصمیم یک آزادیخواه در مورد اینکه آزادی فردی بالاترین موهبت است به همان اندازه با تصمیم یک سوسیالیست متفاوت خواهد بود که رفاه اجتماعی و برابری اقتصادی افراد را بالاتر از آزادی می داند جوابهائی که ارائه می شود همواره جنبه ذهنی داشته و در نتیجه قضاوت در مورد ارزشها جنبه نسبی خواهد داشت.

سوم

حقیقت این امر که قضاوت در مورد ارزشها جنبه ذهنی داشته و قضاوت کاملاً متضادی نیز ممکن است دال بر این نیست که هر فردی دارای یک نظام ارزشهای خاص خود می باشد، در حقیقت عده زیادی در مورد قضاوت ارزشهایشان توافق دارند یک نظام موضوعه ارزشها جنبه فردی نداشته و به وسیله شخصی منزوی ایجاد نشده است. بلکه همواره نتیجه تأثیرات متقابلی است که افراد در محیط یک گروه اعم از خانواده و قبیله و ایل و صنف و حرفه و تحت شرایط سیاسی و اقتصادی خاص بر یکدیگر وارد می نمایند. هر نظام ارزشها و بخصوص یک نظام اخلاقی و هسته مرکزی آن که عدالت باشد پدیده ای است اجتماعی و از فرآورده های یک جامعه است که در نتیجه بر اساس طبیعت جامعه ای که در آن نصج می گردد متغیر خواهد بود. حقیقت امر این که در جامعه ای ارزشهائی که مورد قبول همه است وجود دارد به هیچ وجه مغایر با مفهوم ذهنی و نسبی این قضاوت ارزشها نخواهد بود و موافقت عده زیادی در قضاوت ارزشهایشان به هیچ روی دلیلی بر این امر نخواهد بود که قضاوتهایشان صحیح و یا به عبارت دیگر از نظر عینی معتبر است به همان میزان که ایمان اکثر افراد بگردش خورشید بدور زمین دلیلی برای حقیقت این عقیده نبود و نمی باشد، مشخصات عدالت همچون مشخصات حقیقت اصولاً ارتباطی با تعداد قضاوتهائی که در مورد ارزشها و یا حقیقت می گردد ندارد.
در تاریخ تمدن بشریت اصولی که کاملاً مقبول عام بوده اند بدفعات جای خود را به ارزشهای کاملاً متفاوت دیگری داده اند که به همان نسبت مورد قبول واقع گردیده اند.
در قرون کهن، انتقام خون بر اساس مسئولیت گروهی ( خانوادگی) عموماً بعنوان رویه ای عادلانه طرفدار پیدا کرده است. هر چند که هنوز مسئولیت جمعی با احساسات جامعه امروز مغایر نمی باشد و در برخی از رشته ها مثلاً روابط بین المللی مسئولیت جمعی برسمیت شناخته شده و یا در مذهب مسیح عقیده گناه اول نیز که هنوز حاکم است مبین مسئولیتی است جمعی و همچنین کاملاً ممکن است که در صورت پیروزی سوسیالیسم نوعی از مسئولیت جمعی مجدداً برقرار گردد و مناسب شناخته شود.
هر چند که امر برتری فرد یا ملت - مادیت یا روحانیت - آزادی یا امنیت حقیقت یا عدالت را نمی توان مستدلا پاسخ گفت با وجود این قضاوتهای ذهنی و در نتیجه نسبی ای که در این زمینه ارائه می گردد. معمولاً به صورت ثبوت امری عینی و ارزشی مطلق و قاعده ای که عموماً معتبر است ظاهر می گردد. یکی از خصایص بشری احتیاج شدید او به توجیه کردارش و داشتن وجدان است. احتیاج به توجیه و مستدل کردن شاید یکی از اختلافاتی باشد که بین انسان و حیوان دارد. رفتار خارجی انسان تفاوتی با کردار حیوانات ندارد. در سرزمین حیوانات و همچنین در حکومت انسانها بزرگتر کوچکتر را می بلعد. ولی هنگامی که انسان بر اساس غرایزش بدین ترتیب رفتار می کند مایل است چنین کرداری را هم برای خود و هم برای جامعه اش توجیه نماید و وجدانش را راضی نماید که کردارش در مقابل همنوعانش صحیح می باشد.
اگر انسان کم و بیش موجودی است منطقی به این دلیل است که سعی می نماید از طریق تفکر کردارش را که ناشی از احساس ترس و اشتیاقش می باشد، توجیه نماید.
هر چند انجام چنین امری فقط تا میزان محدودی ممکن است به میزانی که ترس و اشتیاق به وسایلی مرتبط می شود که برای حصول هدفی مورد نیاز است چه رابطه وسایل به اهداف رابطه علت و معلول است و بر اساس تجربه قابل تعیین می باشد که به معنای تعیین بر اساس روش علمی و منطقی است حتی چنین امری در همه موارد ممکن نیست علی الخصوص هنگامی که وسایلی که برای حصول به هدف که مورد لزوم است از ضوابط اجتماعی باشند. موقعیت علوم اجتماعی به ترتیبی است که امکان بررسی رابطه علیت را در مورد مسائل اجتماعی کاملاً روشن نمی سازد و امکان تجربه برای بهترین راهها، حصول اهداف اجتماعی وجود ندارد مثلاً هنگامی که قانون گذار می خواهد تصمیم بگیرد که اجرای مجازات اعدام برای جلوگیری از بعضی جرائم مفید است و یا فقط مجازات زندان با چنین مشکلی برخورد می نماید این سئوال را به این ترتیب نیز می توان مطرح نمود که آیا مجازات اعدام عادلانه تر است و یا زندان؟ برای تعیین جواب قانونگزار باید تأثیر تهدیدی را که هر یک از مجازاتهای مذکور بر اراده فردی که قصد انجام جرائمی را دارد که قانونگذار منع نموده است بداند. اما متأسفانه هیچ اطلاع دقیقی از تأثیر مجازاتهای مذکور وجود ندارد و حصول اطلاع هم منوط است به تجربه و آزمایش که امکان آن در زمینه های اجتماعی بسیار محدود است. بنابراین مسئله عدالت حتی اگر محدود به شکل تعیین وسائل مناسب برای هدفهائی باشد که از قبل تعیین گردیده اند باز هم همواره بطور مستدل قابل حل نیست و حتی اگر هم حل شوند باز هم پاسخ حاصل علت موجهی برای رفتار ما نخواهد بود، مجوزی که وجدان ما بدان احتیاج دارد بهترین وسائل و مناسبترین راههای ممکن است منجر به نامتناسب ترین نتایج گردند همانند بمب اتم. این درست است که هدفها و نتایج می توانند وسائلی را که برای حصول آن به کار می روند توجیه کنند ولی وسایل توجیه کننده هدفها نیستند و فقط توجیه هدف است و توجیه هدفی که خود وسیله ای برای هدف دیگر نبوده و بلکه هدف نهائی است که می تواند توجیه غائی برای رفتار ما باشد.
اگر چیزی یک نمونه از رفتار انسانی وسیله موجهی برای وصول به هدفی باشد لامحاله این سئوال طرح خواهد شد که آیا هدف مذکور به خودی خود موجه است یا خیر؟ این تسلسل افکار منجر به تصور یک هدف نهائی خواهد گردید که مهمترین مشکل اخلاقیات بطور کلی و عدالت بطور اخص است.
اگر برخی رفتار انسانی به عنوان اینکه وسیله متناسبی برای حصول یک هدف مفروض می باشد موجه تلقی گردند چنین اطلاقی فقط مشروط بر آن است که هدف مفروض خود موجه باشد. یک چنین توجیه مشروط و در حقیقت نسبی امکان وجود هدف کاملاً مخالفی را منع نمی کند به جهت آن که اگر هدف نهائی خود قابل توجیه نباشد وسایل حصول آن هدف هم قابل توجیه نخواهند بود و دموکراسی را بدین علت یک نظام عادلانه حکومت می دانند که آزادیهای فردی تحت حکومت آن حفظ می گردد و این بدان معنی است که دموکراسی حکومتی است عادلانه مشروط بر آنکه فرض کنیم آزادیهای فردی هدف نهائی می باشند. اگر بجای آزادیهای فردی تأمین اجتماعی را به عنوان هدف نهائی فرض نمائیم و اگر ثابت شود که تأمین اجتماعی تحت دموکراسی قابل حصول نیست. در آن صورت حکومتی به غیر از دموکراسی را می توان عادلانه دانست به دلیل اینکه هدف جدید محتاج وسایل دیگری است. پس دموکراسی را فقط به طور نسبی و نه بطور مطلق می توان به عنوان حکومتی عادلانه توجیه نمود.
وجدان ما ممکن است با چنین توجیه مشروط و در حقیقت نسبی اغناء نگردد و محتاج یک توجیه غیر مشروط و مطلق باشد به کلامی دیگر وجدان ما ممکن است فقط در صورتی راضی باشد که رفتار ما به عنوان یک هدف نهائی و یا چیزی مشابه آن که دارای ارزشی مطلق است موجه جلوه نماید و نه به عنوان وسیله ای برای حصول به هدفی که توجیه خود آن هدف مشکوک است. هر چند چنین توجیهی به طریق منطقی ممکن نیست چون توجیهی است برای وسایل مناسب و هدف نهائی، وسیله ای برای حصول مقاصدی ثانوی نیست، در صورتی که وجدان ما احتیاج بتوجیه مطلقی از رفتار ما و در نتیجه اعتبار ارزشهای مطلق داشته باشد استدلال انسانی از برآورد چنین خواستی عاجز خواهد بود. مطلق بطور کلی و ارزشهای مطلق بطور اخص ماورای تعقل انسانی است و در نتیجه تنها یک راه حل مشروط و نسبی برای مشکل عدالت که مشکل توجیه رفتار انسانی می باشد ممکن است، ولی چنانچه به نظر می رسد احتیاج به یک توجیه مطلق قویتر از هر نوع استدلال منطقی است و به این دلیل است که انسانی برای برآورد چنین خواستی متوسل به مذهب و ماوراء الطبیعه می گردد و در نتیجه عدالت مطلق از دنیای خاکی به جهانی آسمانی منتقل می گردد. عدالت به صورت صفت اصلی و اجرای آن مهم ترین عمل موجودی مافوق بشر که خدا باشد می گردد و صفات و اعمال خدا خارج از توانائی ادراک انسانی است و انسان باید به وجود خداوند و به عبارتی دیگر وجود عدالت مطلق ایمان بیاورد بدون اینکه قادر بشناسائی آن باشد. کسانی که چنین راه حل ماوراء الطبیعه را برای مشکل عدالت نمی توانند قبول کنند ولی در عین حال معتقد بوجود ارزشهای مطلق می باشند به امید اینکه بتوانند به طرق منطقی و عملی آنها را تعیین بنمایند خود را گمراه می نمایند زیرا تصور می نمایند که ممکن است در محدود تفکر انسانی اصولی اساسی وجود داشته باشد که «ارزشهای مطلق را بتوان از آنها منتج نمود در حقیقت ارزشهای مطلق مذکور در مرحله نهائی توسط عوامل احساسی افراد مذکور تعیین می گردد. تعیین چنین ارزشهای مطلقی و بخصوص تعریف عدالتی که از این راه حاصل گردیده باشد جز طبلهای تو خالی نخواهند بود بر اساس هر نظام اجتماعی بدون توجه به ماهیتش قابل توجیه است.
بنابراین کلیه فرضیه های مختلف عدالتی را که از دیرباز تاکنون بیان گردیده است می توان به سادگی به دو طبقه تقسیم نمود یکی مذهبی و ماوراء الطبیعه و دیگری استدلالی و به عبارتی بهتر شبه استدلالی.

چهارم

برجسته ترین نماینده مکتب ماوراء الطبیعه افلاطون است. یکی از مراکز ثقل فلسفه افلاطون مسئله عدالت است و برای حل این مسئله فرضیه مشهور مثل بوسیله افلاطون بوجود آمده است. مثل ذواتی هستند اثیری که در جهان ذهنی (ایده ال) وجود داشته و نماینده ارزشهای مطلقی هستند که قاعدتاً می بایست در این دنیا کاملاً تحقق پذیرند ولی هرگز نمی توانند تحقق پذیرند. مثال اصلی که سایر مثل ها تابع آنند و اعتبار خود را از آن کسب می نمایند مثال خوبی مطلق است. مثل در فلسفه افلاطونی همان نقشی را بازی می کند که تصور خدا در خداشناسی هر مذهبی بعهده دارد. مثل خوبی مطلق در بردارنده مفهوم عدالت است که مجاورات افلاطونی عموماً در شناخت آن سعی می نمایند. درک مفهوم «عدالت چیست»؟ تطبیق می نماید.
افلاطون چندین بار کوشش می کند که برای حل این مسئله متوسل به طرق استدلالی گردد ولی هیچ یک از کوششهای مذکور نتیجه نهائی منتج نمی گردد، هرگاه که به نظر می رسد افلاطون موفق گردیده تعریفی بدست دهد خودش فوراً اعلام می نماید که تعریف مذکور قاطع نیست و احتیاج به تحقیق بیشتر دارد. افلاطون متناوباً به یک طریق تفکر تجریدی که اصطلاحاً جدل (دیالکتیک) خوانده می شود اشاره می نماید و متذکر می گردد که کسانی که حاکم بر این طرز تفکر گردند موفق به درک و یا حداقل دیدار تصویری از مثل خواهند گردید. ولی افلاطون هیچگاه خودش در محاورات از این روش استفاده نمی نماید و یا لااقل اجازه نمی دهد که از نتایج چنین شناخت جدلی مستحضر گردیم. در مورد مثل خوبی مطلق او حتی به صراحت اعلام می نماید که شناخت آن ورای هر نوع استدلالی است افلاطون در مقاله هفتم هنگامی که راجع با انگیزه های باطنی فلسفه اش بحث می نماید، اذهان می نماید که تصور خوبی مطلق فقط از طریق تجربه عرفانی بخصوصی ممکن است که فقط معدودی بعلت عنایت الهی از عهده آن بر خواهند آمد ولی برای آنان غیر ممکن خواهد بود که خوبی مطلقی را که از طریق تصور عرفانی می بینند به زبان انسانی تعریف نمایند بنابراین جوابی برای مسئله عدالت وجود نخواهد داشت زیرا که عدالت سری است که اگر خداوند آن را مکشوف گرداند فقط جهت گروهی خاص خواهد بود که آنان به نوبه خود قادر نخواهند بود آن را برای دیگران ابراز نمایند.
از نکات جالب توجه نزدیکی فلسفه افلاطون به تعلیمات مسیح است که علاقه اصلی آن نیز معطوف مسئله عدالت گردیده است. مسیح پاسخ مستدلی را که عهد عتیق به مشکل عدالت داده بود بدین معنی که عدالت یعنی انتقام و اصل چشم بجای چشم و دندان به جان دندان - را رد نمود و به جای آن عدالت جدیدی جایگزین نمود که بر اصل عشق استوار است: « بدی را با بدی پاسخ مده - در مقابل آزار مقاومت منما - بر دیگران حکم مکن- خطاکار را دوست بدار و حتی دشمنت را نیز دوست بدار»(3) این عدالت مسلماً ورای نظام اجتماعی خواهد بود که تحقق آن در حقیقت ممکن است و عشقی که جوهر این عدالت می باشد مسلماً با آن عشقی که از غرایز انسانی است متفاوت است نه تنها این خلاف طبیعت انسان است که دشمن خود را دوست بدارد بلکه مسیح مؤکداً عشق انسانی را که موجب اتحاد زن و مرد و پدر و فرزند می گردد رد نموده است «کسی که می خواهد به ملکوت خداوند وارد شود باید خانه و زندگی و زن و برادر و خواهر و پدر و فرزند را رها سازد.» (4) مسیح حتی پا را از این فراتر گذارده و می گوید «اگر کسی نزد من آید و پدر و مادر و زن و اولاد و خواهر و برادر و حتی جان خود را نیز دشمن ندارد شاگرد من نمی تواند بود» (5)
عشقی که به وسیله مسیح تعلیم داده می شود عشق انسانی نیست. این عشقی است که از طریق آن انسان همچون «پدرش که در آسمان است و آفتاب خود را بر بدان و نیکان طالع می سازد و باران بر عادلانه و ظالمان می باراند «به تکامل می رسد» (6) این عشق، عشق الهی است و تصور می رود که با عذاب خشن و حتی ابدی ای که گناهکار در قضاوت نهائی بدان محکوم می گردد یعنی با موحش ترین ترسها - ترس از خداوند - قابل سازگاری باشد.
مسیح این چنین تناقضهائی را نه تشریح کرده و نه می توانست تشریح نماید زیرا این تناقضها فقط برای تعقل محدود انسانی وجود داشتند و نه برای تعقل مطلق الهی که برای بشر قابل درک نیست. در نتیجه پولس رسول که اولین خداشناس طریقت مسیح بود چنین تعلیم داد که «حکمت این جهان نزد خدا جهالت است» (7) و حکمت به معنی شناخت منطقی و علمی «طریقی برای شناخت عدالت الهی که در سر حکمت خداوند مخفی است نمی باشد.» (8) « این عدالتی است که خداوند از طریق ایمان مشکوف می سازد(9) » «ایمانیکه به محبت عمل می کند.» (10) پولس تعلیمات مسیح را در مورد عدالت جدید عشق به خداوند می داند ولی اقرار می کند که عشقی که بوسیله مسیح تعلیم داده شده است «فوق از معرفت ماست» (11) بلکه سری است یکی از بسیار اسرار ایمان.

پنجم

جواب نوع استدلالی به مسئله عدالت که سعی می کند از طریق تعقل انسانی مفهوم عدالت را تعریف نماید. در خرد عوامانه کلیه ملل و همچنین در برخی نظامهای مشهور فلسفی بچشم می خورد. ضرب المثل مشهوری به یکی از حکمای هفتگانه ( خردمندان هفتگانه Seven Sages) نسبت داده می شود که در آن عدالت به این معنی آمده است که به هر کس هم خودش داده شود. این تعریف توسط عده زیادی از متفکران ارزنده و بخصوص فلاسفه مورد قبول واقع شده است. اثبات اینکه این ترکیب بسیار تهی است کار ساده ای است زیرا که سئوال اصلی که عبارت است از اینکه «سهم هر کس چه می باشد» ؟ جواب داده نشده است و در نتیجه ترکیب مذکور فقط تحت شرایطی قابل انطباق است که قبلاً پاسخ آنها توسط یک نظام اجتماعی اعم از اخلاقی و یا حقوقی که از طرق آداب و سنن و یا تهیه قوانین بوجود آمده است و یا به عبارت دیگر توسط یک نظام موضوعه اخلاقی و یا قانونی داده شده باشد. در نتیجه قاعده مذکور می تواند برای توجیه چنان نظامی بکار رود اعم از اینکه سرمایه داری، کمونیستی، دموکراسی و حکومت فردی باشد و شاید هم این دلیل مقبولیت عامه قاعده مذکور باشد. ولی به هر حال نمایان می سازد که از نظر تعریف عدالت به صورت ارزشی مطلق بی فایده است زیرا که ارزش مذکور می بایست از ارزشهای فقط نسبی که توسط قوانین و یا اخلاقیات موضوعه تضمین می گردند متفاوت باشد.
چنین امری در مورد اصلی که بیش از همه به عنوان جوهر عدالت عرضه می گردد نیز حقیقت دارد. اصل مذکور انتقام است که بر اساس آن خوبی در عوض خوبی و بدی در مقابل بدی است. اصل حاضر بدون معنی است مگر آنکه از اول به عنوان بدیهیات فرض نمائیم که چه چیز خوب و چه چیز بد است ولی پاسخ چنین سئوالی ابداً جزء بدیهیات نمی باشد چه عقاید راجع به خوب و بد در میان مردم مختلف و در زمانهای متفاوت کاملاً می باشد. اصل انتقام فقط متبین یک روش بخصوص قوانین موضوعه است که بدی خطا را با بدی مجازات مقابله می نماید. در نتیجه هر نظام قوانین موضوعه با این اصل تطبیق می نماید. مسئله عدالت این سئوال را نیز مطرح می سازد که آیا یک نظام قوانین موضوعه که بدی خطا را با بدی مجازات پاسخ می گوید بخودی خود عادلانه هست یا خیر؟ و آیا آنچه را که قانونگزار بعنوان بدی علیه جامعه تلقی می نماید رفتاری می باشد که جامعه باید عادلانه در مقابل آن عکس العمل نشان دهد؟ و بالاخره آیا مجازاتی که عملاً جامعه با آن عکس العمل خود را نشان می دهد مناسب می باشد؟ برای چنین سئوالاتی که سئوالات واقعی عدالت قانونی می باشد اصل انتقام را اصل جوابی نیست. اگر انتقام به معنای مثل در مقابل مثل باشد در آن صورت فقط یکی از انواع اصل برابری است که خود نیز به عنوان گوهر عدالت عرضه گردیده است. این مفهوم عدالت با چنین فرضی آغاز می گردد که کلیه افراد بر اساس طبیعتشان با هم برابرند و در نتیجه با کلیه افراد باید یکسان رفتار شوند.
حال نظر به اینکه فرض مذکور بدیهتاً اشتباه است و انسانها بسیار متفاوتند و حتی دو نفر یافت نمی شوند که حقیقتاً برابر باشند پس تنها مفهوم چنین اصلی آن است که یک نظام اجتماعی که انسانها را محق و موظف می گرداند باید از بعضی اختلافات و نه کلیه آنها چشم پوشی نماید. بی معنی خواهد بود که اگر کودکان و بزرگسالان و محجورین و معقولین بیکسان تلقی گردند.
ولی چه اختلافاتی باید در نظر گرفته شود و از چه اختلافاتی باید چشم پوشی کرد؟ این مشکل سئوال اصلی است و اصل برابری جوابی برای این مسئله نمی باشد نظر نظام های حقوقی مختلف در مورد این امر اصولاً متفاوت می باشد. درست است که عموم نظامهای حقوقی در چشم پوشی از بعضی اختلافات نوع بشر نظر مشترک دارند ولی در مورد اختلافاتی که در هنگام تفویض حقوق و تحمیل وظایف بحساب می آید به سختی می توان دو نظام حقوقی یافت که کاملاً هماهنگی داشته باشند. بر اساس قوانین یکی فقط مردان دارای حقوق سیاسی هستند و نه زنان و بر اساس دیگری هر دو دارای حقوق سیاسی می باشد ولی خدمت نظام از وظایف مردان است و بالاخره بر اساس سومی تفاوت جنسیت هیچ نوع تأثیر حقوقی ندارد. کدامیک از این نظامهای حقوقی عادلانه است؟ اگر کسی نسبت به مذهب بی تفاوت باشد متمایل است که اختلافات مذهبی را نامربوط بداند حال آنکه اگر ایمانی قوی به مذهب داشته باشد اختلاف بین خود را و کسانی که به مذهبش ایمان دارند و از نظر او تنها مذهب واقعی می باشد، با سایرین اعم از اینکه بی خدا باشند یا به مذاهب دیگری متدین باشند از اهم اختلافات خواهد دانست چنین شخصی اصل برابری را بدین ترتیب تفسیر خواهد کرد که کسانی که برابر هستند به مساوات رفتار خواهند شد و در حقیقت مفهوم اصل برابری هم همین است و سئوال مهم «چه چیز برابر است؟» با اصل برابری جواب داده نخواهد شد. در نتیجه یک نظام حقوقی موضوعه می تواند کلیه اختلافات بین ابنای بشر را پایه رفتار متفاوت با اتباع خود قرار دهد، بدون آنکه با اصل برابر در تضاد باشد. اصلی که از نظر استفاده های عملی بسیار تهی می باشد.
اصل برابری را هنگامی که به عنوان یک اصل مسلم متوجه قانونگزار است و به مفهوم برابری در قانون می باشد نباید با اصل برابری در برابر قانون اشتباه کرد. مسئله دوم متوجه مقاماتی است که قانون را در موارد واقعی اجراء می نماید و این بدان مفهوم است که دستگاههای اجراء کننده قانون نباید اختلافاتی را که قانون در نظر نگرفته است دخیل بدانند یا به عبارتی دیگر قانون را به ترتیبی که از مفهوم آن می بایست مستفاد گردد اجراء نمایند. اصل مذکور اصل قانونی بودن است که جزء لاینفک هر نظام قانونی است. بعضی مواقع اصل مذکور بنام «عدالت تحت قانون» عرضه می گردد ولی اصولاً ارتباطی به اعدالت ندارد.
اگر اصل برابری به رابطه بین کار و تولید اطلاق گردد قاعده زیر بدست خواهد آمد که «تولید مساوی برای میزان مساوی کار» به گفته کارل مارکس اصل مذکور مفهوم عدالت در نظام اجتماعی سرمایه داری است و این اصل «قانون برابری» این نظام اقتصادی می باشد.
در حقیقت اصل مذکور ناقص اصل برابری بوده و در نتیجه غیر عادلانه است زیرا که با افرادی که متفاوت می باشند بطور مساوی رفتار شده است. اگر دو مرد قوی و ضعیف برای میزان مساوی کار به میزان مساوی تولید دریافت دارند در عمل یک میزان مساوی تولید برای یک کار نامساوی داده شده است.
برابری واقعی و در نتیجه عدالت واقعی و نه ظاهری نیز در یک نظام اقتصادی اشتراکی که اصل «از هر کس به اندازه ظرفیتش و به هر کس به اندازه احتیاجش» (12) بر آن حاکم است نمی تواند تحقق پذیرد. اگر اصل مذکور به یک نظام اقتصادی ارشادی اطلاق گردد که در آن فرض شده است که نحوه تولید توسط یک دستگاه مرکزی اداره خواهد شد مسئله ای که بوجود می آید سئوالات ذیل خواهند بود:
«ظرفیت هر کس به چه میزانی است؟ و برای چه کاری مناسب است ؟ و چه میزان کار می توان از او انتظار داشت؟» حال باید ثابت شود که جواب این سئوال به عهده قضاوتهای فردی نبوده بلکه دستگاه صالحی از طرف جامعه و بر اساس اصول کلی که از طرف مقام اجتماعی مذکور مورد قبول واقع شده است در مورد آنها اتخاذ تصمیم نماید. سئوال بعدی که مطرح می گردد عبارتست از اینکه کدامیک از احتیاجات باید ارضاء گردد؟. مسلماً آن چنان احتیاجاتی که سازمان مرکزی جامعه نحوه تولید را برای ارضای آن برنامه ریزی و ارشاد نموده است. حتی اگر به ترتیبی که مارکس نوید می دهد در جامعه کمونیستی آینده نیروهای تولیدی گسترش یابند و چشمه های ثروت اجتماعی با تمام قدرت فوران نمایند انتخاب احتیاجاتی که باید ارضاء گردند و میزانی که می تواند ارضاء گردند نمی تواند کاملاً در اختیار خواستهای ذهنی افراد باشد. این مسئله نیز باید توسط یک مقام اجتماعی بر اساس قواعد کلی حل گردد. بنابراین اصل عدالت کمونیستی نیز مانند اصل «به هر کس سهم خودش» جواب اساسی را که برای اطلاق آن مورد احتیاج است بعهده یک نظام اجتماعی مقرر می گذارد. درست است که جواب مذکور به عهده هر نظام اجتماعی ای نیست بلکه بعهده یک نظام اجتماعی است که هیچکس نمی تواند نحوه پاسخ آن را پیش بینی نماید. با در نظر گرفتن این حقایق اصل عدالت کمونیستی اگر ادعا شود که اصلی است برای عدالت بصورت زیر تغییر شکل خواهد داد:
«از هر کس به اندازه ظرفیتش که توسط نظام اجتماعی کمونیستی به رسمیت شناخته شده و به هر کس به میزان احتیاجاتش که باز از طرف نظام مذکور شناخته شده است». تصور اینکه چنین نظام اجتماعی ای ظرفیت افراد را مطابق قضاوت شخصی افراد مذکور تعیین و ارضاع احتیاجاتشان را نیز مطابق میل شخصی آنها تضمین می نماید که در نتیجه هماهنگی کامل بین منافع اشتراکی و انفرادی باشد و آزادی غیر محدود در جامعه تحت نظام مذکور حاکم گردد جز یک توهم خوش بینانه نخواهد بود. سراب مذکور از مختصات عصر طلائی است که نوید بهشتی را می دهد که بر اساس رسالت مارکس نه تنها افق محدود قوانین بورژوازی بلکه افق وسیع عدالت نیز به علت عدم تضاد منافع تحت سلطه بشر خواهد آمد. این نکته بسیار شبیه به اصول برابری و انتقال قاعده طلائی است: «نسبت به دیگران طوری رفتار کن و یا از انجام رفتاری خودداری نما که انتظار داری دیگران چنین در حق بنمایند».آنچه که انسان می خواهد انجام بدهد برای کسب لذت است و آنچه که از دیگران می خواهد خودداری از آزار اوست. بنابراین قاعده طلائی برابراست با حکم «به دیگران لذت بده و از آزار آنان خودداری کن». ولی غالباً اتفاق می افتد که برخی از افراد از آزار دیگران لذت می برند. اگر عوامل مذکور نقض قاعده طلائی باشد در آن صورت برای بازداشتن شخص ناقص تا حد امکان از نقض چنین قاعده ای چه عملی باید انجام داد؟ این امر برابر است با مسئله عدالت. اگر کسی به دیگران آزار نمی رساند مسئله ای بنام عدالت نیز وجود نمی داشت. مسلم است که اگر قاعده طلائی به موارد نقص آن اطلاع گردد نتایج نامعقولی بدست خواهد آمد زیرا که هیچکس میل ندارد که مجازات شود و در نتیجه طبق قاعده طلائی هیچ کس نیز نمی تواند یک جنایتکار را مجازات ممکن است یک نفر به دروغ گفتن دیگران اهمیت ندهد چونکه فکر می کند ( درست یا غلط) که با هوش بوده و می تواند دروغگو را از راستگو تشخیص داده و خودش را در مقابل آن حفظ نماید بنابراین او نیز طبق قاعده طلائی حق دارد که دروغ نگوید. اگر قاعده طلائی بطور تحت اللفظی تفسیر گردد موجب نسخ کلیه قوانین و اخلاقیات می گردد. ولی قصد قاعده طلائی مسلماً لغو نظام اجتماعی نبوده و بلکه حفظ آن است. حال آنکه اگر قاعده طلائی بر اساس قصد باطنی اش تفسیر گردد دیگر نمی تواند آن طور که از جملات ظاهرش برمی آید موجد یک میزان ذهنی (شخصی) رفتار صحیح باشد و رفتار صحیح به مفهوم رفتاری باشد که هر فرد میل دارد دیگران بدان ترتیب عمل نمایند. چنین قاعده ای با یک نظام اجتماعی منافات دارد. قاعده طلائی باید یک معیار عینی ایجاد نماید که مفهوم حقیقی آن عبارتست از اینکه «با دیگران به ترتیبی رفتار کن که آنها می بایست با تو با آن ترتیب رفتار نمایند». ولی آنها به چه ترتیب می بایست رفتار کنند؟ این سئوال عدالت است.
قاعده طلائی به آن جواب نمی دهد بلکه آن را از فروض اولی می داند جواب آن را به عهده یک نظام اجتماعی و یا هر نظام اجتماعی اعم از عادلانه و غیر عادلانه محول می سازد.

ششم

در صورتی که ملاک ذهنی (شخصی) قاعده طلائی که از کلمات آن مستفاد می گردد به وسیله یک معمار عینی جایگزین گردد و اگر مفهوم قاعده طلائی این است که هر کس باید به نحوی رفتار نماید که دیگران باید با او رفتار نمایند و در آن صورت قاعده طلائی به ترتیب زیر در خواهد آمد:
«رفتار خود را با قواعد کلی نظام اجتماعی منطبق منما». مسلماً تفسیر اخیر قاعده طلائی امانوئل کانت فیلسوف آلمانی را در ترکیب حکم قطعی ( امر تنجیزی) (13) متأثر ساخت. حکم مذکور نتیجه اصلی فلسفه کانت است و راه حل کانت برای مشکل عدالت می باشد. حکم مذکور بدینقرار است. «بر اساس اصلی عمل نما که می توانی و می خواهی بصورت یک قانون کلی درآید.» مفهوم آن چنین است که رفتار انسان باید فقط بر اساس قواعدی باشد که انسان باید میل داشته باشد برای کلیه افراد بشر الزامی باشد. ولی این کدام قواعدی هستند که ما باید میل داشته باشیم که برای کلیه افراد الزامی باشند؟. این سئوال اصلی عدالت است. به این سئوال «حکم قطعی» همانند قالبش «قاعده طلائی» جواب نمی دهد. مثالهای واقعی که کانت برای تصویر اطلاق حکم قطعی بکار می برد مربوط به درکی است که از اخلاقیات سنتی و قوانین موضوع زمان خودش می نماید. مثالهای مذکور بر خلاف تظاهر نظریه حکم قطعی از حکم مذکور استنتاج نگردیده اند. زیرا که هیچ چیز نمی تواند از این ترکیب تهی منتج گردد. مثالهای مذکور فقط اثبات می نماید که با حکم مذکور سازگاری دارند و هر نوع ادراکی از هر نظام برقرار اجتماعی قابل سازگاری با اصلی است که چیزی به غیر از این نمی گوید که هر کس باید بر اساس قواعد کلی جامعه رفتار نماید.
در نتیجه «حکم قطعی» همانند اصل «به هر کس به اندازه سهمش» و یا «قاعده طلائی» می تواند هر نوع نظام اجتماعی را توجیه نماید و شاید این توضیحی باشد که چرا این احکام علیرغم تهی بودنشان و یا شاید هم به همان علت تهی بودن هنوز و همواره به عنوان پاسخهائی قابل قبول برای مسئله عدالت تلقی می گردند و خواهند گردید.

هفتم

مثال بارز دیگری از کوششهای بی نتیجه ای که برای تعریف عدالت بطریق علمی یا به عبارتی شبه علمی شده و مدلل است فرضیه ارسطوست در اخلاق ارسطو، در این فرضیه ارسطو یک سلسله از فضیلتها را در نظر می گیرد که در آن عدالت ارشد فضایل و یا فضیلت کامل است ارسطو اطمینان می دهد که موفق به کشف یک روش علمی، ریاضی - هندسی برای تعریف فضیلت گشته است و در اینجا فضیلت به مفهوم اخلاقاً خوب است.
به عقیده افلاطون فردی که معتقد به اصول اخلاقی باشد می تواند همانند یک مهندس که وسط یک خطر را تعیین می نماید فضیلت را نشان کند. بدین ترتیب فضیلت حد فاصل بین دو تفریط است که هر دو از بدیها هستند ( یکی از زیادی و دیگری از کمبود) مثلاً فضیلت شجاعت حد فاصل بین بدی بزدلی و بدی بی پروائی است که یکی کمی و دیگری زیادی اطمینان بر خود است و این فرضیه مشهور میانگین ( mesotes) ارسطو است. یک مهندس فقط در صورتی می تواند وسط یک خط را تعیین نماید که دو سرخط را داشته باشد و اگر دو سر خط تعیین گردد نقطه وسط بخودی خود از قبل توسط آنها تعیین گردیده است. بدین ترتیب ارسطو فقط در صورتی موفق به یافتن فضیلت خواهد گردید که دو بدی مورد نظر او تعیین شده باشند ولی اگر ما بدانیم که بدیها کدامند بخودی خود خوبیها و یا فضیلتها را نیز خواهیم داشت زیرا که فضیلت نقطه مقابل بدی است. اگر تقلب بدی باشد مسلم است که صحت فضیلت و خوبی است و ارسطو وجود بدیها را به عنوان بدیهیات فرض نموده است و به عنوان اصل مسلم فرض می نماید که آنچه را که اخلاقیات عصر او مذموم می شمارند جزو بدیهاست. غرض اینکه فرضیه میانگین ( mesotes) فقط تظاهر به حل مشکل می نماید مشکلی که عبارتست از تعیین بدیها و فساد و در نتیجه تعیین خوبی یا فضیلت که قسمت اخیر ناشی از قسمت اول خواهد بود. فرضیه مذکور حل مشکل را به مقام دیگری ارجاع می نماید که عبارتست از اخلاقیات موضوعه و قوانین موضوعه که همان نظام اجتماعی برقرار باشد ارسطو در رساله «اخلاق» با بدیهی فرض کردن وجود نظام اجتماعی در ترکیب میانگین ( mesotes) برقراری اخلاقیات و قوانین موضوع را نیز توجیه می نماید و در حقیقت همین اخلاقیات و قوانین موضوعه هستند و نه فلسفه ارسطو که تعیین می نماید چه چیزی «بسیار زیاد» است و چه چیزی «بسیار کم» چه اعمالی افراط در بدی و خطا می باشند و در نتیجه میانگین و یا خوب و صحیح کجا واقع شده است.
تحلیل انتقادی ترکیب میانگین( mesotes) نحوه کاربرد حقیقی و در عین حال بسیار محافظه کارانه چنین حشو قبیح و تهی را در توجیه نظام اجتماعی داده شده روشن می سازد.
جنبه حواشی ترکیب میانگین هنگام اطلاق آن به مسئله عدالت بیشتر روشن می گردد. ارسطو می گوید: « رفتار عادلانه میانگین بین انجام بی عدالتی و تحمل بی عدالتی است که اولی بیش از اندازه و دومی کمتر است» در مثال فوق این ترکیب که فضیلت میانگین دو بدی است حتی بعنوان مغالطه بدیعی هم بی فایده است زیرا که انجام و تحمل بی عدالتی که خطا محسوب نمی شوند بلکه هر دو بی فایده است زیرا که انجام و تحمل بی عدالتی که خطا محسوب نمی شود بلکه هر دو یک رذیلت هستند که عدالت نقطه مقابل آن است. سئوال اصلی «عدالت چیست؟» با ترکیب فوق جواب داده نمی شود بلکه جواب از پیش فرض گردیده است و ارسطو آنچه را که بر اساس نظام اخلاقی و حقوقی موجود غیرعادلانه محسوب می شده است غیرعادلانه فرض کرده است. کاربرد واقعی فرضیه میانگین بر خلاف آنچه که تظاهر می نماید تعیین مفهوم عدالت نیست و بلکه تأیید اعتبار نظام اجتماعی برقرار می باشد حصول چنین موفقیت مهم سیاسی مانع از آن گردیده است که بیهودگی علمی چنین ترکیبی بر تحلیل انتقادی ثابت گردد.

هشتم

انواع حکمتهای حقوقی ماوراء الطبیعه و استدلالی در مکتب فکری دیگری نیز عرضه گردیده است که در قرون هفده و هیجده حاکم بوده و با وجود اینکه در قرن نوزدهم مورد انتقاد واقع گردیده بود مجدداً در عصر ما رونق گرفته است. مکتب مذکور عبارتست از فرضیه حقوق طبیعی. فرضیه مذکور ادعا می نماید که یک گروه روابط کاملاً عادلانه انسانی وجود دارد که از طبیعت بطور کلی و از طبیعت انسان بطور اخص صادر می گردد و موجودی است که عقل به او اعطاء گردیده است. طبیعت بعنوان قانونگزار تصور می گردد و با تحلیل طبیعت به قواعدی برخورد خواهیم کرد که حکم بر رفتار عادلانه انسان می نمایند و همچنین فرض می شود که طبیعت بوسیله خداوند خلق گردیده است و قواعد جاری در طبیعت یا قوانین طبیعی ابراز اراده خداوند می باشند. پس فرضیه حقوق طبیعی دارای خصلت ماوراءالطبیعه می باشد ولی اگر قرار باشد که قوانین طبیعی از طبیعت انسان بعنوان موجودی که دارای عقل است استنتاج گردد و اگر فرض شود که با تحلیل و تعقل انسانی می توان اصول عدالت را که در ضمیر انسانی جاری است کشف نمود در آن صورت فرضیه فوق ظاهراً جنبه استنتاجی خواهد داشت. از نظر علمی هیچ یک از دو حالت مذکور قابل قبول نیست.
طبیعت بعنوان یک نظام امور واقعی که با یکدیگر از طریق قانون سببیت و علیت مرتبط می گردند دارای هیچ نوع اراده ای نیست و در نتیجه نمی تواند حکم بر رفتار انسانی می کند فقط می توانند از اراده انسان صادر گردند و نه از تعقل او. یا واقعاً انجام شده است نمی توان حکم بر اموری کرد که باید واقع شوند و یا باید باشند. در صورتیکه فرضیه حقوق طبیعی بخواهد قواعدی را از طبیعت استنتاج نماید که حاکم بر روابط انسانی باشند به غیر از مغالطه و سفسطه منطقی کاری نکرده است.
چنین استدلالی در مورد تعقل انسانی نیز حاکم است. قواعدی که حکم بر رفتار انسانی می کند فقط می تواند از اراده انسان صادر گردند و نه از تعقل او.
بنابراین تعقل انسانی فقط در صورتی می تواند به حکمی که می گوید انسان باید به ترتیب مخصوصی رفتار نماید دسترسی یابد که قاعده مذکور قبلاً توسط اراده انسانی که حکم بر رفتار مذکور نموده است ایجاد گردیده باشد. تعقل انسانی قادر به درک و تشریح چنین رفتاری خواهد بود ولی نمی تواند بر آن حکم نماید. کشف قواعد رفتار انسانی از تعقل انسانی همانند استنتاج قواعد مذکور از طبیعت تصور باطلی است.
بنابراین مایه تعجب نیست که طرفداران مختلف فرضیه حقوق طبیعی از طبیعت و یا تعقل انسانی اصول عدالت کاملاً متضادی را استنتاج نموده اند. به عقیده رابرت فلمر از رهبران برجسته این فرضیه حکومت فردی و مطلقه پادشاهی تنها حکومت طبیعی و در نتیجه عادلانه است ولی جان لاک فیلسوف برجسته دیگر با استفاده از همان طریق ثابت نمود که حکومت مطلقه پادشاهی اصلاً حکومت محسوب نمی شود و فقط حکومت تحت دموکراسی ممکن است زیرا که فقط دموکراسی است که با قصد طبیعت تطابق می نماید.
اکثر نویسندگان این مکتب معتقدند که مالکیت فردی که پایه نظام سرمایه داری می باشد از حقوق طبیعی و در نتیجه محترم نوع بشر است و کمونیسم جنایتی است علیه طبیعت و تعقل انسانی. ولی تبلیغات لغو مالکیت فردی و برقراری جامعه اشتراکی بعنوان تنها سازمان اجتماعی عادلانه در قرون هیجده و اوایل قرن نوزده از همان مکتب حقوق طبیعی الهام گرفته بود.

نهم

اگر تاریخ تفکر بشری چیزی را ثابت نماید همان بیهودگی کوششهائی است که سعی نموده اند بطرق استدلالی معیارهای مطلقاً صحیح رفتار انسانی را تعیین نمایند و این بدان معنی است که معیار رفتار انسانی مذکور بعنوان تنها رفتار عادلانه فرض گردد و امکان تصور اینکه رفتار متضادی نیز می تواند عادلانه باشد حذف گردد. آنچه که می توانیم از تجربیات روشنفکرانه گذشتگان بیاموزیم. حقیقت این امر است که فقط ارزشهای نسبی برای تعقل انسانی قابل حصول است و حکم بر اینکه امری عادلانه است نمی تواند متضمن این ادعا باشد که امکان ارزش کاملاً متضادی وجود ندارد. عدالت مطلق یک مطلوب (ایده آل) غیر منطقی است و جز سرابی بیش نیست. یکی از سرابهای ازلی نوع بشر. از دیدگاه بررسی منطقی فقط منافع بشری و در نتیجه تعارض منافع بشری را می توان دید چنین تعارضی ممکن است از طریق ارضاء یکی به زیان دیگری و یا مصالحه منافع متعارض حل گردد. امکان ثبوت این امر که کدام راه حل عادلانه است وجود ندارد. تحت شرایطی یکی و تحت شرایط دیگری راه حل دیگر عادلانه خواهد بود. اگر صلح اجتماعی بعنوان هدف نهائی فرض گردد فقط در آن صورت راه حل مصالحه ممکن است عادلانه تلقی گردد ولی عدالت صلح یک عدالت نسبی است و نه یک عدالت مطلق.

دهم

اما ارزش اخلاقی چنین حکمت نسبی عدالت چه می تواند باشد؟ آیا اصولاً ارزش اخلاقی دارد؟ آیا نسبیت غیر اخلاقی و یا بطوری که هر از گاهی بیان می گردد ضد اخلاقی نیست؟ برعکس نظریه ای که بر اساس آن اصول اخلاقی فقط دارای ارزشهای نسبی هستند بدین معنی نیست که دارای هیچ ارزشی نیستند بلکه قبول وجود چنین نظام اخلاقی است که در نتیجه بین آنها باید انتخاب بعمل آید. بنابراین نسبیت این وظیفه خطیر را به انسان تحمیل می نماید که برای شخص خودش خوب و بد را انتخاب نماید و مسلماً بارز مسئولیت بسیار سنگینی است. سنگین ترین مسئولیت اخلاقی که یک فرد می تواند قبول نماید.
در صورتی که انسانها برای به دوش کشیدن چنین مسئولیتی ضعیف باشند آن را به مقام بالاتری مانند دولت و در نهایت به خداوند محول می سازند. در آن صورت دیگر موظف به انتخاب نمی باشند اطاعت از فرمان مافوق خیلی ساده تر از حکومت بر نفس خود می باشد. ترس از مسئولیت شخصی از مهمترین انگیزه های مقاومت سرسختانه در مقابل نسبیت می باشد. نسبیت رد و از آن بدتر به غلط تفسیر گردیده است نه بدان سبب که آنچه که اخلاقاً می طلبد. بسیار کم است بلکه بر عکس بعلت آن که آنچه که طلب می کند بسیار زیاد است.
مهمترین اصل اخلاقی جاری در حکمت عدالت نسبی اصل گذشت می باشد که به مفهوم درک صمیمانه عقاید مذهبی و سیاسی دیگران بدون قبول کردن و ممانعت از اعلام آزادانه آنهاست. بنابراین می توان استدلال نمود که یک فلسفه نسبی ارزشها نمی تواند یک اصل گذشت مطلق را پیشنهاد نماید و بلکه گذشت در محدوده یک نظام برقرار حقوقی که از طریق ممانعت از استفاده از زور در بین اتباعش صلح را برقرار می نماید ولی مانع از ابراز صلح آمیز عقاید نمی گردد، ممکن است گذشت به معنای آزادی تفکر باشد. بالاترین ارزشهای اخلاقی را افرادی به مخاطره افکنده اند که با عدم گذشت بخاطر ارزشهای مذکور جنگیده اند.
بر روی تیرهائی که دادگاه تفتیش عقاید اسپانیا برای دفاع از مذهب مسیح بر پا نموده بوده نه تنها بدعت گذاران زنده زنده سوختند بلکه شریف ترین گفتار مسیح نیز قربانی گردید که می گوید «بر دیگران حکم مکن تا بر تو حکم کرده نشود» در قرن هفدهم هنگامی که کلیسای مورد ایذاء و کلیسای آزاردهنده فقط در از بین بردن یکدیگر توافق داشتند، پیربایل یکی از بزرگترین آزاد سازندگان تفکر انسانی خطاب به کسانی که تصور می کردند بهترین راه حمایت از یک مذهب یا سیاست مستقر آزار مخالفین آن است چنین گفت «عدم گذشت و نه گذشت از علل مهم بی نظمی است» اگر دموکراسی نظام عادلانه اجتماعی تلقی می گردد با این دلیل است که ایجاد آزادی می نماید و آزادی یعنی گذشت. اگر دموکراسی گذشت نداشته باشد دیگر دموکراسی نیست ولی آیا دموکراسی می تواند حتی در مورد دفاع از خود در مقابل عقاید ضد دموکراسی نیز گذشت داشته باشد؟ البته که می تواند و به میزانی که موجب سرکوبی ابراز مسالمت آمیز عقاید ضد دموکراسی نگردد. فقط بدلیل این گذشت است که دموکراسی از حکومت فردی متمایز می گردد. انسان حق دارد حکومت فردی را محکوم نماید و به دموکراسی افتخار نماید فقط در صورتی که تمایز فوق را حفظ نماید.
دموکراسی نمی تواند با صرفنظر کردن از ماهیتش خودش را حفظ نماید. ولی سرکوبی و جلوگیری از هر نوع اقدامی برای سرنگون کردن دولت بوسیله قوای قهریه حق هر نوع دولتی می باشد و ربطی به اصول دموکراسی بطور کلی و گذشت بطور اخص ندارد. بعضی از اوقات حفظ تمایز بین ابراز عقاید و تهیه مقدمات استفاده از قوه قهریه مسئله مشکلی است ولی امکان حفظ دموکراسی بستگی به امکان تعیین چنین تمایزی دارد و تعیین چنین مرز ممیزی همواره با احتمال خطر همراه است اما ماهیت و غرور دموکراسی حکم می نماید که چنین خطری را تحمل نماید و اگر دموکراسی به ذاته نتواند با چنان خطری مقابله نماید ارزش دفاع را هم ندارد.
چون مفهوم طبیعت دموکراسی آزادی است و مفهوم آزادی گذشت و تحمل است لذا هیچ نوع حکومتی چون دموکراسی نمی تواند برای علم مساعد باشد زیرا علم فقط در صورتی می تواند ترقی نماید که آزاد باشد و آزادی فقط به مفهوم آزادی خارجی و استقلال از نفوذ سیاسی نیست بلکه آزادی در داخل علم هم مورد نظر می باشد که اجازه مباحثات و جدلهای آزاد علمی را بدهد. هیچ نوع نظریه ای را به عنوان علم نمی توان سرکوب نمود زیرا روح علم گذشت و تحمل است.
این رساله را با سؤال «عدالت چیست؟» شروع کردم و اکنون در پایان آن بخوبی اطلاع دارم که موفق به پاسخگوئی سئوال مذکور نگردیده ام. ولی تنها عذر من این است که در این راه همرهان بی نظیری دارم والا نهایت گستاخی خواهد بود که بخواهم خواننده را قانع نمایم که در جائی که بزرگترین نویسندگان ناموفق بوده اند من موفق گردیده ام و مسلماً من نه می دانم و نه می توانم بگویم عدالت مطلقی که بشر در فراق آن رنج بسیار کشیده است چیست. من فقط می توانم به عدالت نسبی قناعت کنم و بگویم که عدالت برای شخص من چیست. چون علم پیشه من است لذا مهمترین امر برای من و یا عدالت من نظام اجتماعی ای است که تحت لوای آن کشف حقیقت پیشرفت نماید. پس عدالت «من» عدالت آزادی است عدالت صلح است و عدالت دموکراسی است. عدالت «من» عدالت گذشت است.

پی نوشت ها :

1. انجیل یوحنا: ب 18- 37.
2. افلاطون- قوانین.
3. انجیل متی - باب پنجم - آیات 38 و 44.
4. انجیل لوقا - باب 18 آیات 29 و 30.
5. انجیل لوقا- باب 14 آیه 26.
6. انجیل متی - باب پنجم آیات 45 و 48.
7. قرنطیان اول باب سوم آیه 19.
8. قرنطیان اول باب دوم.
9. فیلیپان باب سوم آیه 9.
10. غلاطان باب پنجم آیه 6.
11. افسسیان باب سوم آیه 19.
12. کارل مارکس - انتقادی بر برنامه حزب دموکرات اجتماعیون - عصر جدید شماره 9 صفحه 1 ( 1891 - 1890).
13. Categorical Imperative

منبع: ماهنامه‌ی کانون، سال چهل و هفتم، شماره‌ی 48، اسفند 1382، صص 100- 91